Det moderne ødipuskompleks i Kafka på stranden

’[Min far] sagde, at det var min skæbne, og at jeg aldrig ville kunne flygte fra den. Spådommen er som en tidsindstillet bombe, der ligger i mine gener, sagde han, og det kan intet ændre på. Jeg vil slå min far ihjel og gå i seng med min mor og min søster’ (Murakami 216).

Betoningen af ødipuskomplekset i Haruki Murakamis Kafka på stranden er af afgørende betydning for romanen. Både som drivkraft for det fremadskridende plot og også som den fortolkningsmæssige nøgle til forståelsen af romanen og i særdeleshed hovedpersonen, Kafka Tamura. Ødipuskomplekset og de psykologiske processer i forbindelse hermed er dog ikke tilstrækkeligt for en nuanceret forståelse af romanen, hvorfor det vil være nødvendigt at bringe flere psykoanalytiske kontekster i spil. Påstanden vil være, at romanens bevidste og eksplicitte brug af ødipuskomplekset som omdrejningspunkt for plottet er langt mere end en moderne reproduktion af en velkendt historie. Snarere vil tesen være, at romanen rækker udover en traditionel (freudiansk) forståelse af ødipuskomplekset og psykoanalysen. Dette baseres på, at romanen, på trods af at anvende mange af de traditionelle komponenter (fadermord, incest, drømme, begær og urfadere), ikke ender med et konventionelt resultat: Kafka slår muligvis sin far ihjel og har seksuelt samvær med sin mor og søster, men i modsætning til Ødipus, så opsøger Kafka aktivt sin spådom og realiserer den uden at ende med at begræde sine handlinger og stikke sine øjne ud – eller med freudiansk terminologi: Han undgår kastrationen. Murakamis omskrivning af ødipuskomplekset bliver heller ikke mindre mærkværdigt af den kendsgerning, at det netop er Kafkas far, der kommer med spådommen, hvor det netop ellers hos Freud er faderens rolle at håndhæve incestforbuddet. Opgaven består i at undersøge, hvordan Kafka på stranden kan forstås gennem forskellige psykoanalytiske fortolkninger. Dette vil ske ved først at lave en freudiansk inspireret psykoanalyse, og når romanens afvigelser fra denne bliver manifest vil et lacaniansk begrebsapparat blive indført til at søge at udfylde nogle af de problematiske huller fra den indledende analyse. Slutteligt vil der komme et radikalt temposkift, da Gilles Deleuze og Felix Guattaris ’skizoanalyse’, som er et opgør med den freudianske psykoanalyse, afviser, at ødipuskomplekset overhovedet bidrager med noget i det kapitalistiske samfund. Formålet er ikke at fælde dom over, hvilken tilgang der vil være den ’rigtige’ eller ’bedste’, men tværtimod, som Peter L. Rudnytsky efterlyser, at tilbyde én ’fælleslæsning’, hvor pointerne fra hver tilgang ikke nødvendigvis behøver at være en modsætning til hinanden:

What is urgently needed, though Deleuze and Guattari do not provide it, is a mode of thinking that encompasses both ”Oedipus” and ”anti-Oedipus,” a dialectical resolution that has passed beyond the ”sign of Antithesis.” I share with Deleuze and Guattari the belief that the Oedipus myth must be reappraised if it is to retain its standing as a ”universal of desire” (465).

Rudnytsky peger dermed også på, hvorfor det er relevant at påtage sig en opgave som denne, da argumentet er, at en vekselvirkning mellem de forskellige psykoanalytiske positioner er nødvendig for at kunne nå et ”universelt” resultat. Uden vekselvirkningen ville resultatet blive unuanceret og reduktivt og fx ikke tage højde for kapitalismens udvikling i relation til menneskets psykologi, som – foruden Deleuze og Guattari – Nicolai von Eggers peger på i Efter Guds død: Kapitalisme og nydelse, hvor han problematiserer hvilken form for nydelse og begær, der knytter sig til det kapitalistiske samfund. Det er klart, at en dialektisk psykoanalytisk læsning af Kafka på stranden må være fleksibel, da der ikke vil findes begrebslig overensstemmelse på alle punkter. Derfor vil opgaven tage form af en redegørelse af romanen, der vil skitsere plottet med udhævning af vigtige elementer for psykoanalysen, som herefter vil følge i de tre tidligere beskrevet dele. Afslutningsvis vil der konkluderes, hvorvidt Kafka på stranden er en roman, som er i stand til at række ud over en konventionel psykoanalytisk teori, og om den er med til at give en ny forståelse af begærets potentiale.

 

Kafka på stranden

Kompleksitet i form af parallelverdener, forhalinger og personspaltning er blot nogle af de elementer, som er med til at gøre Kafka på stranden til en roman, som kan være svær at få greb om. Læseren bliver allerede fra romanens første side kastet ind i denne forvirring, hvor Kafka snakker med ”drengen ved navn Krage” (5) om, hvorvidt Kafka er godt nok forberedt til at løbe hjemmefra. Samtalen virker ganske reel og virkelig blandt andet, fordi ”Krage trækker ironisk på smilebåndet” (5), hvor samtalen foregår ”ved siden af hinanden i den gamle lædersofa i min fars arbejdsværelse” (6), og Kafka fx ”mærker Krages hånd på [sin] skulder” (8). Allerede i næste kapitel vil den opmærksomme læser dog finde, at Krage blot er Kafkas imaginære ven – der dukker op i tide og utide – fordi Kafka alene er taget med bussen mod en ”fjern, fremmed by” (8), hvor Krage pludselig dukker op og siger: ”Tillykke med fødselsdagen” (15). Allerede fra romanens start modtager læseren disse skizofrene vibrationer.

Romanens struktur er også mere eller mindre ’skizofren’, da der er to sideløbende fortællinger i romanen, der veksles mellem hvert kapitel, som man som læser føler er koblet sammen på mærkværdig vis, men som først bliver mere tydelig mod enden: Den ene fortælling handler om den unge dreng Kafka på 15 år, som har boet alene med sin far, siden han var 4 år, fordi moderen og søsteren forlod familien. Kafka er ikke glad for at bo sammen med sin far, som mest af alt er interesseret i sin kunst, hvilket får Kafka til at udtrykke senere i romanen, at ”min far betragtede mig [ikke] som andet end et af sine værker. Som en skulptur. Noget, som han kunne knuse og skade, som det passede ham” (216). Vi træder ind i romanen, da Kafka skal til at løbe hjemmefra, som til dels er for at flygte fra den tidligere citerede spådom – ligesom Ødipus gjorde det. Jeg vil senere vende tilbage til, hvorfor jeg mener, at Kafka adskiller sig fra Ødipus ved aktivt at gå sin skæbne i møde på trods af, at Kafka udtrykker over for Oshima – en ”tvekønnet, homoseksuel kvinde” (219) som Kafka bliver venner med senere i romanen – at ”jeg har ikke lyst til at gøre sådan noget. Jeg vil ikke slå min far ihjel og gå i seng med min mor og min søster” (218). Oshima har da også lige umiddelbart inden denne ytring konstateret, at Kafka ”er flygtet fra [sin] fars forbandelse” (218), men inden vi foregriber alt dette, må vi først have optakten til dette paradoks med. Den anden fortælling handler om den ældre mand, Nakata, som ved en mystisk hændelse i sin barndom gik fra at være en af de klogeste drenge i klassen til at blive analfabet. I stedet for at have evnen til at læse og skrive har han den egenskab, at han er i stand til at snakke med katte, hvilket betyder, at han oftest bliver betalt for at finde forsvundne katte. Af andre af Nakatas egenskaber kan desuden nævnes evnen til at få det til at regne ned med igler og fisk fra himlen. Romanen gør dermed brug af en form for magisk realisme, hvor disse overnaturlige hændelser blot bliver parafraseret som mærkværdige. Det har den klare egenskab, at det konstant forvirrer læsesituationen, hvor grænsen mellem virkelighed og fantasi, drøm og realitet bliver flydende – endnu et ’skizofrent’ greb. Et teknisk greb, som jeg vil hævde, at romanen flere gange gør implicit opmærksom på – fx ved denne betoning, som er gennemgående i romanen: ”Vores ansvar begynder i vores drømme” (143). Andre steder i romanen bliver dette element af magisk realisme også mere manifest, hvor man kan tolke Oshimas udsagn som en forfatterkommentar, der nærmest berettiger dette genregreb:

’Den overnaturlige verden er ikke andet end mørket i vores eget sind. Længe før Freud og Jung kastede lys over de dybeste lag af menneskets bevidsthed sidst i det nittende århundrede, havde man allerede instinktivt etableret en sammenhæng mellem de to mørke verdener, det ubevidste og det overnaturlige. Og der var ikke tale om en metafor.’ (240)

Foruden, at dette citat er med til at legitimere romanens brug af magiske og overnaturlige elementer, så giver det også en klar indikation af, at psykoanalysen spiller en afgørende rolle for fortolkningen af romanen. Romanen springer hvert kapitel mellem de to fortællinger, men for overskuelighedens skyld vil gennemgangen her følge ét spor ad gangen. Og således lægges der ud med det, som unægteligt må kaldes hovedfortællingen – Kafkas fortælling: Da Kafka er på vej til byen Takamatsu i bussen – for at løbe hjemmefra – møder han en pige, som han ”pludselig [får] mistanke om, at hun måske er [s]in søster” (27), inden han overhovedet har fået hendes navn, Sakura, at vide endnu. Deres mulige søskendeforhold bliver der flere gange gennem romanen hentydet til, da hun fx som noget af det første siger til Kafka: ”Jeg har en lillebror, som er nogenlunde jævnaldrende med dig […]. Men der har været forskellige problemer, så det er længe siden, jeg har set ham” (24). Dette vendes der tilbage til senere, da det er et uundgåeligt emne for romanens Ødipus-tematik. Kafka får Sakuras telefonnummer, men han opsøger hende ikke med det samme, da han er ankommet til sin destination, som er et businesshotel i byen, hvor han er i stand til at få lidt studierabat. Her følger han i stedet en fast rutine med billige måltider, styrketræning og besøg på et nærtliggende bibliotek. Især biblioteket kommer til at spille en vigtig rolle, hvor det i første omgang bliver stedet, hvor Kafka er i stand til at trække sig tilbage fra verden: ”Det er netop sådan et hemmeligt sted i et fjernt hjørne af verden, jeg har længtes efter, men indtil nu har det kun eksisteret i min fantasi” (43). Kafka beskriver selv sin daglige rutine således:

Jeg laver nogle enkle strækøvelser på værelset, før jeg tager hen i træningscenteret. Jeg laver de samme øvelser hver dag, med nøjagtig samme belastning. Aldrig hverken mere eller mindre. Så tager jeg bad, vasker mig omhyggeligt over hele kroppen og vejer mig for at tjekke, at der ikke sker nogen ændringer. Før frokost tager jeg toget ud til Komura-biblioteket. […] Jeg spiser frokost på terrassen, læser […], og klokken fem forlader jeg biblioteket. […] Jeg spiser aftensmad på restauranten ved stationen og gør mig umage for at få så mange grøntsager som muligt. […] Når jeg kommer tilbage til hotellet, sætter jeg mig ved bordet og skriver dagbog, hører Radiohead på min walkman og læser lidt mere, før jeg lægger mig til at sove klokken elleve. Nogle gange onanerer jeg, før jeg sover. Jeg tænker på pigen fra receptionen og skubber tanken om, at hun kunne være min storesøster, langt væk. Men om aftenen den ottende dag går min enkle, regelmæssige og indadvendte hverdag (og det måtte jo ske før eller siden) i stykker. (66, min kursivering)

Der er især to ting, der er værd at opholde sig ved i citatet. For det første så afslører Kafkas træningsrutine, at han er besat af at forblive i status quo. Han laver præcist den samme træningsrunde hver gang, hvor man i et normalt træningsperspektiv ville fokusere på variation og progression. Vejningen eksemplificerer også dette faktum, hvor han hverken vil tage på eller tabe sig. Han søger en (s)tilstand, hvor han kan gemme sig fra verden, uden at noget nyt sker – men det holder – selvfølgelig – ikke. For det andet så er det også påfaldende, at Kafka tænker, at alle piger, som han møder, der er i 20 års-alderen, er en mulig søster. Umiddelbart inden citatet har han netop forestillet sig, at en pige, der arbejder på hotellet, kunne være den forsvundne storesøster, og så er det jo selvfølgelig påfaldende i forhold til den incestuøse spådom, at han tænker på hende, når han onanerer på trods af, at han ”skubber tanken om, at hun kunne være min storesøster, langt væk.” Det er med andre ord paradoksalt, at Kafka på den ene side flygter fra sin skæbne, men på den anden side konstant også opsøger den ved at gøre tilfældige piger til sin potentielle storesøster. Et tilbagevende problem, som også gør sig gældende senere i romanen med hensyn til en potentiel mor. Hændelsen, der får Kafkas regelmæssige hverdag til at gå i stykker, er et fire timer langt blackout, hvor Kafka ingen ide har om, hvad der er sket. Det eneste vi ved, er, at Kafka vågner op ved en helligdom, hvor han har en stikkende smerte i sin venstre skulder, og den T-shirt han har på, er smurt ind i blod. Det er sent, og det er mørkt. Kafka er selvfølgelig ude af sig selv og ved ikke, hvad der er sket, men med hjælp fra Krage får han samlet sig sammen:

Jamen dog, men dog, hvordan har du dog fået alt det blod på dig? […] Du har bare lidt ondt i venstre skulder, så det er nok ikke dit blod. […] Du kan ikke blive hængende her i al evighed. Hvis politiet finder dig indsmurt i blod, er du færdig. Det er nok heller ingen god idé at tage direkte tilbage til hotellet. […] Du er måske indblandet i en forbrydelse, måske er du endda selv forbryderen. […] Måske leder de allerede efter dig. Du skal videre. Der er kun én ting at gøre, ét sted at tage hen. Og du ved godt, hvor det er. (78)

Stedet, hvor Kafka må tage hen, er hjem til Sakura. Han ringer og vækker hende, og de får aftalt, at han kommer hjem til hendes lejlighed. Sakura viser sig forstående overfor Kafkas situation og får Kafka til at fortælle hende hele historien, ”men selvfølgelig uden at fortælle om spådommen” (82). At Kafka ikke fortæller om spådommen viser sig at være et belejligt træk. Det viser sig, da Kafka og Sakura er færdige med at snakke og går i seng: Hverken Kafka eller Sakura kan sove, og hun inviterer ham ind under sin dyne. Hun påpeger, at det selvfølgelig er en rent platonisk gestus, da hun har en kæreste og ”ikke går i seng med andre” (99). Fra det er sagt går der dog ikke mange øjeblikke før dette sker:

Hun tøver lidt, men hiver så mine boksershorts ned, trækker min stenhårde pik frem og kærtegner den. […] Fornemmelsen af hendes bløde hånd vækker tanker dernede. ’Hvor gammel er din storesøster nu?’ ’Enogtyve år,’ svarer jeg. ’Hun er seks år ældre end mig.’ Det tænker hun lidt over. ’Vil du gerne se hende igen?’ ’Måske,’ svarer jeg. ’Måske?’ spørger hun og strammer grebet om min pik. ’Hvad mener du med det? Har du ikke lyst til at møde hende?’ (99, min kursivering)

Igen ses en betoning af det potentielle søskendeforhold, som denne gang bliver seksualiseret. Hvilket ses endnu tydeligere, da akten er forbi og Sakura siger: ”Det ville være dejligt, hvis jeg var din storesøster” (101). For at foregribe en senere hændelse i romanen, så ændrer det sig senere i Kafkas drøm fra, at Sakura og ham har et rent platonisk forhold til, at han drømmer, at han voldtager hende, hvor hun prøver at tale ham fra det: ”Jeg er din storesøster, og du er min lillebror. Selvom vi ikke er blodsbeslægtede, så er der ingen tvivl om, at vi er bror og søster. Det ved du godt, ikke? Vi er i familie med hinanden, så vi burde ikke gøre sådan noget” (393). Vi ved imidlertid, at det er en præmis for romanens univers, at drømmen tillægges den samme værdi som virkeligheden – qua ’ansvaret begynder i drømmen’. Derfor kan vi konstatere, at den ene del af spådommen er opfyldt.

I mellemtiden (før voldtægtsdrømmen) er de to andre elementer også blevet opfyldt. Efter Sakura har vist Kafka omsorg, beslutter han sig for at søge ud til Komurabiblioteket, hvor Oshima, der arbejder dér, som Kafka er blevet venner med gennem sine daglige besøg, tilbyder ham et job dér – eller i hvert fald sætter det i stand, så han kan blive ansat på biblioteket. Det er især to ting, der skal bides mærke i ved denne del af romanen. For det første spiller Kafkas overnatninger i Oshimas primitive hytte, som ligger langt ude på landet, en vigtig rolle. For det andet bliver det også her, at Kafka møder fru Saeki, som leder biblioteket. Fru Saeki er en tilbagetrukken kvinde på mere end halvtreds år, som er omgivet af mystik og hemmeligheder. Det siger næsten sig selv, at Kafka a) bliver forelsket i hende og b) prøver at iscenesætte hende som sin mor. Det er klart, at Oshima også spiller en vigtig rolle i denne del af romanen, men det er mere som funktion af hjælper og samtalepartner, som fx i denne samtale, hvor det bliver klart, at Kafka elsker fru Saeki: ”’Siger du, at det måske er fru Saeki, som du måske elsker?’ ’Ja,’ svarer jeg. ’Meget højt.’ ’Måske, men meget højt?’ Jeg nikker. ’Og så er der ovenikøbet den mulighed, at hun kan være din mor.’ Endnu en gang nikker jeg” (263). Kafka iscenesætter fru Saeki som sin potentielle mor ved at opstille en hypotese. Hypotesen går på, at fru Saeki engang har interviewet og udgivet en bog (i meget få eksemplarer) om folk, der er blevet ramt af lynet. Kafkas far er tilfældigvis også engang blevet ramt af lynet, hvilket gør det muligt for Kafka at tro, at faderen og fru Saeki på et tidspunkt har stiftet bekendtskab – og i Kafkas tanker også mere end det. Kafka præsenterer hypotesen for fru Saeki således:

’Og i henhold til hypotesen, så er jeg din mor, ikke sandt?’ ’Jo,’ svarer jeg. ’De boede sammen med min far, fødte mig, forlod mig og rejste bort. Dengang jeg lige var fyldt fire år.’ ’Er det din hypotese?’ Jeg nikker. ’Det var derfor, du forleden dag spurgte mig, om jeg havde et barn, ikke?’ Jeg nikker. ’Og jeg kunne ikke besvare dit spørgsmål. Hverken med et yes eller et no.’ ’Nej.’ ’Og derfor er din hypotese stadig gældende?’ Endnu en gang nikker jeg. […] ’Hvorfor i alverden kastede din far sådan en forbandelse over dig?’ ’Han ønskede måske at overføre sin egen vilje til mig,’ siger jeg. ’Så du kom til at begære mig?’ Ja,’ svarer jeg. (311, min kursivering)

Især Kafkas konstatering af faderens styring af sit begær er interessant, da det i høj grad peger på nogle af de processer, der bliver betonet i psykoanalysen. Kafka ender med at have seksuelt samvær med fru Saeki – sin hypotetiske mor. Først sker det i Kafkas drømme med en 15-årig udgave af fru Saeki før ovenover citerede samtale og efterfølgende – samme dag som samtalen – med den ’rigtige’ udgave, hvor den seksuelle akt selvfølgelig foregår ”næsten fuldstændig som natten før” (318) i drømmen. Og dermed er den del af spådommen også opfyldt – hvilket gør, at hele spådommen er opfyldt, men fadermordet bliver (delvist) forklaret i Nakatas del af historien, som vi kommer tilbage til om lidt. Med spådommen opfyldt træder vi ind i den sidste del af romanen: ”Jeg har allerede slået min far ihjel, voldtaget min mor, og nu er jeg trængt ind i min storesøster. Hvis der hviler en forbandelse over mig, vil jeg have den overstået og påtage mig den, så jeg kan få afsluttet den programmering, jeg er underlagt” (410, min kursivering). Det endelig opgør med forbandelsen sker ude i skoven ved Oshimas hytte. Oshima har tidligere advaret Kafka mod at gå for langt ind i skoven, og Kafka har da også fulgt dette råd ved at lave spor for at kunne finde tilbage igen. Denne gang vælger Kafka dog at smide alle hjælpemidler overbord og søge dybt ind i skoven:

Jeg smider spraydåsen med maling fra mig på jorden. Derefter øksen og kompasset. Det hele rammer jorden med et bump, der lyder til at komme langt borte fra. Jeg føler mig let, tager også rygsækken af og smider den på jorden. Mine sanser er skærpede, luften omkring mig er mere klar nu, og skoven tættere. […] Og så begiver jeg mig ind i skovens indre. (412)

Inde i skovens indre kommer Kafka – gennem nogle overnaturlige hændelser – ind i en anden dimension. Det er ikke væsentligt her at gå i detaljer med denne indtræden i den tidsløse dimension, da jeg vil påstå, at vi blot kan fortolke dette som en metafor for Kafkas dybe selvrefleksion. Det underbygges især af det faktum, at fru Saeki, som forinden er død af et hjerteanfald, besøger ham i den ’alternative dimension’, hvor Kafka endnu en gang får muligheden for at spørge hende, om hun rent faktisk er mor til ham, hvortil hun svarer: ”Du kender vist allerede svaret på det spørgsmål” (468). At hun pointerer, at Kafka selv kender svaret, underbygger den pointe, at Kafka allerede kender svaret i sin underbevidsthed: Hun er Kafkas mor. Kafkas udvikling gør, at han bliver i stand til at tilgive hende, at hun forlad ham: ”Mor, siger du, jeg tilgiver dig. Og dit frosne hjerte begynder at sprække” (468). Vi kan dermed se denne tilgivelse som en form for katarsis, hvor Kafka, som har opfyldt sin spådom, bliver i stand til at tilgive sin mors forsømmelser og samtidig også forlade denne tidløse dimension og i stedet træde tilbage ud i den virkelige verden – han er renset for sin forbandelse og sine traumer, eller hvad? Romanen er tvetydig omkring, hvorvidt Kafkas udvikling er fuldendt eller ej. På den ene side lader Kafka, med Oshimas ord, ”til at være blevet voksen” (491), fordi Kafka ikke længere vil flygte, men i stedet tage hjem og afgive forklaring over for politiet.

Endvidere ses det på romanens afsluttende sider, at Kafka ikke længere tillægger drømme den samme værdi, som han tidligere gjorde. Her set i en telefonsamtale med sin ’storesøster,’ Sakura:

’Jeg drømte om dig her for nylig,’ siger hun. ’Jeg har også drømt om dig.’ ’Det var vel ikke tilfældigvis en erotisk drøm?’ ’Det var det vist,’ indrømmer jeg. ’Men det var jo kun en drøm. Hvordan var din drøm?’ ’Den var ikke erotisk. Jeg drømte, at du gik rundt i et stort hus, der var ligesom en labyrint. […] Jeg blev virkelig bekymret for dig efter den drøm.’ ’Tak,’ siger jeg. ’Men det var jo kun en drøm.’ (494, min kursivering)

På romanens sidste side ses på den anden side, at der stadig kan stilles spørgsmålstegn ved Kafkas egentlige udvikling, da han stadig gør brug af sin ’imaginære ven’, Krage: ”’Du har gjort det helt rigtige. Ingen andre kunne have gjort det bedre end dig. Du er virkelig den barskeste femtenårige dreng i hele verden.’ ’Men jeg fatter stadig ikke meningen med livet,’ siger jeg” (495). Kafka har dermed stadig en eksistentiel krise i form af mangel på mening med tilværelsen, og han har stadig et spaltet sind. Nakatas fortælling udgør også en vigtig del af den samlede historie og fylder ret beset også halvdelen af romanen. For denne undersøgelse bliver det imidlertid ikke nødvendigt at gå i dybden med denne del af romanen, og derfor vil handlingen kun kort blive parafraseret med udpluk af nogle vigtige elementer. Nakatas skæbne er tæt koblet til Kafkas, hvilket i høj grad ses ved Nakatas mere eller mindre ufrivillige mord på karakteren Johnnie Walker. Da Nakata er på jagt efter en forsvunden kat, hører han om en person, der fanger og mishandler katte. I sin jagt på den forsvundne kat ender han hjemme hos ”den berømte kattedræber” (152), Johnnie Walker. Johnnie presser Nakata til at slå ham ihjel ved at slå levende katte ihjel foran øjnene på ham og derefter spise deres hjerte. Johnnie dræber ikke blot for fornøjelsens skyld, men tværtimod fordi han er i gang med at lave ”en ganske særlig fløjte” (153), som han skal bruge kattenes sjæle til at lave. Johnnie har med andre ord gang i et morbidt kunstprojekt, hvor han til sidst ville kunne ”lave en fløjte så stor, at [han] kan fylde hele verdensrummet” (153). De to ting, der skal rettes fokus på i denne begivenhed: 1) Johnnie Walker er Kafkas far og 2) Nakatas mord skal forstås som en forlængelse af Kafka selv. For det første ved vi, at Kafkas far er billedhugger, så der er en klar forbindelse mellem Kafkas ’rigtige’ far, Koichi Tamura, og Johnnie Walker at finde i ’kunsten’.

Desuden kan forbindelsen også bekræftes af, at Koichi, ifølge en nyhedsartikel, bliver slået ihjel efter at have været ”blevet stukket adskillige gange i brystet med den skarpe kødkniv” (209), som Nakata også bruger til at slå Johnnie ihjel i det næstkommende citat. For det andet kan vi se Nakatas mord på Johnnie som Kafkas mord på sin far af følgende grunde: I dialogen mellem Nakata og Johnnie umiddelbart før mordet, siger Nakata: ”Vær sød at holde op nu. Hvis De fortsætter, bliver Nakata sindssyg. Nakata føler sig slet ikke som Nakata mere” (161). Netop dette faktum, at Nakata ikke føler sig som selv, bliver kraftigt betonet i de sidste sproglige udvekslinger mellem de to:

’Føler du dig ikke som dig selv mere?’ spurgte han lavmælt, mens han smagte på ordene med tungespidsen. ’Det er meget vigtigt, Nakata. Altså når folk ikke længere er sig selv.’ […] Johnnie Walker kluklo. ’Når man ikke længere er sig selv,’ gentog han. ’Du er ikke længere dig selv. Det er jo det, Nakata. Vidunderligt. Det er meget vigtigt.’ (161)

Hvor vigtigt det er, at Nakata ikke føler sig som sig selv ses ved, at det helt fysisk også bliver Kafka, som vågner op med blod på hænderne (som beskrevet tidligere ved Kafkas blackout), mens Nakata – som også mister bevidstheden efter mordet – vågner op et helt andet sted uden så meget som en dråbe blod på sig:

Han havde jo lige taget en stor kniv og slået kattedræberen Johnnie Walker ihjel. […] Det huskede han ganske tydeligt, han kunne stadig mærke kniven i sine hænder. Det havde ikke været en drøm. Blodet var sprøjtet ud på ham, da han stak manden, og han havde været sølet ind i det. […] Det huskede han, men derefter var han selv faldet sammen i sofaen og havde mistet bevidstheden. Nu vågnede han her i græsset på den tomme byggegrund. […] Og der var oven i købet ikke en dråbe blod på hans tøj. (177)

Med Nakatas del af historien bliver det klart, hvordan Kafka opfylder sin spådom, da det er her, at det bliver vist, hvordan Kafka på mærkværdig vis får sin fars blod på hænderne. I resten af Nakatas historie er Kafka og Nakatas skæbne også smeltet sammen, da Nakatas handlinger bliver determineret af en udefrakommende (ukendt) stemme, der det ene tidspunkt fortæller ham, at han skal krydse en bro, eller det næste øjeblik skal han finde en særlig sten, som alt sammen fører til, at det bliver muligt for Kafka at komme ind i den alternative dimension. Nakata er dermed en behjælpelig karakter for Kafka, selvom Kafka ikke er bekendt med Nakata.

 

Urfaderen, drømme og ødipuskomplekset

Thus the omnipotence of thought, the over-estimation of psychic processes as opposed to reality, proves to be of unlimited effect in the neurotic’s affective life and in all that emanates from it. But if we subject him to psychoanalytic treatment, which makes his unconscious thoughts conscious to him he refuses to believe that thoughts are free and is always afraid to express evil wishes lest they be fulfilled in consequence of his utterance. But through this attitude as well as through the superstition which plays an active part in his life he reveals to us how close he stands to the savage who believes he can change the outer world by a mere thought of his. (Freud Totem 144, min kursivering)

Med Totem und Tabu søger Sigmund Freud at vise, hvordan den moderne socialisering er baseret på og formet af vores primitive oprindelse. I Totem und Tabu undersøger Freud primitive stammer for at se, hvilke processer der gør sig gældende i stammen. Én af de interessante punkter, som er citeret ovenover, er, at han finder, at den primitive tror, at alt hvad denne gør, tænker og drømmer har indflydelse på resten af verden. Det gør sig i høj grad også gældende for Kafka i Kafka på stranden, hvor han blandt andet tænker: ”Det, jeg går og forestiller mig, kan have indflydelse på resten af verden” (Murakami 145). Pointen hos Freud er, at den ’moderne’ neurotiker afslører, hvor tæt forbundet han er på den primitive i sin narcissistiske og illusionsagtige tro på, at han er omdrejningspunkt for hele verden – eller i hvert fald er i stand til at have indflydelse på sine omgivelser kun gennem sin egen tankevirksomhed. Dette er en af grundene til, at det er interessant at se på Kafkas udvikling med hensyn til, hvor meget værdi han tillægger sine drømme. I starten er de altafgørende; ved slutningen ”kun en drøm”. Derfor foranlediges vi til at tro, at Kafka har overvundet sine traumer, men som beskrevet er det imidlertid klart, at det kun er en delvis overvindelse. At der ikke kan laves en endegyldig konklusion på baggrund af Kafkas forhold til sine drømme, gør Freud også opmærksom på i Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, hvor han beskriver, hvordan drømmetydningen kun er et delelement i den samlede psykoanalyse og aldrig kan stå alene. Det er også værd at bemærke, at Freud – selvfølgelig – benægter, at drømmen er fysisk skadelig, hvilket rationelle mennesker er bevidste om:

Søvntilstanden lammer vor bevægelighed; vore onde hensigter kan, selv om de begynder at røre sig, ikke gøre andet end at fremkalde en drøm, der i praktisk henseende er uskadelig, og denne beroligende tingenes tilstand erindres vi om af den såre fornuftige bemærkning fra drømmerens side – en bemærkning, der nok tilhører natten, men ikke drømmelivet: ’Det er jo kun en drøm. Lad den være, og lad os sove videre.’ (Freud Psykoanalyse 178, min kursivering)

Et vigtigt aspekt ved drømmen er ønskeopfyldelsen, som også rummer en grad af kompleksitet, da drømmene kan være forvrænget, hvilket blandt andet kan skabe ’pinlige’ eller ’straffyldte’ drømme, hvor ”straffen også er en ønskeopfyldelse, nemlig opfyldelsen af den anden, censurerende persons ønske” (178). Den andens begær vender vi tilbage til senere, men for nuværende må vi hæfte os ved det faktum, at Kafka, på trods af at have udtrykt, at han ikke ønsker at være sammen med sin mor og søster seksuelt, alligevel drømmer om det af flere omgange. Dette er faderens ’ønske’ for ham. I forhold til drømmecensuren i Kafkas drømme, så er det især Krage, der står for denne del. Han bryder ind i drømmene ved at skrige eller på anden måde gøre opmærksom på sig selv (Murakami 391). Og Krage konfronterer da også Kafka med disse moralske forkerte drømme: ’Det skulle du ikke have gjort, ikke engang i drømme,’ siger drengen ved navn Krage. […] ’Du skal vide, at jeg gjorde alt for at stoppe dig. Du må da have hørt mig, men alligevel gjorde du det’ (410). Her bliver Krage nærmest en manifestation af Kafkas overjeg, hvor Krage gentagende gange holder den moralske døm, hvor han enten bekræfter eller fornægter Kafkas valg og handlinger. Krage er ikke altid i stand til at bryde igennem Kafkas driftsbehov (som ved voldtægtsdrømmen), hvorfor vi kan se, at de impulser som stammer fra id’et, der berører de primitive urinstinkter, har en stærk drivkraft i Kafka.

De primitive urinstinkter belyser Freud blandt andet i Totem und Tabu, hvor det i høj grad er incestuøse forhold og ’urfaderen’, der styrer begæret. Han påviser blandt andet, hvordan de primitive samfund opstillede regler og forbud, der gjorde, at disse incestuøse forhold ikke skulle finde sted. Pointen her er, at moderne samfund ikke længere har brug for disse regler, da de er mere ’avanceret’, men neurotikeren i det moderne samfund oplever en regression, da han/hun ikke er i stand til at undertrykke disse primitive incestuøse følelser:

The neurotic, however, regularly presents to us a piece of psychic infantilism; he has either not been able to free himself from the childlike conditions of psychosexuality, or else he has returned to them (inhibited development and regression). Hence the incestuous fixations of the libido still play or again are playing the main rôle in his unconscious psychic life. (Freud Totem 28)

Med Freuds begrebsapparat ses det, at Kafka er neurotisk og lider af vrangforestillinger, men idet, at Kafka på stranden i høj grad spiller på myten om Ødipus og dette incestuøse urbegær, så er det nærliggende at se på, hvad der sker, når faderen, og dennes ”nej” til det incestuøse forhold, bliver slået ihjel. Freud argumenter i Totem und Tabu for, at urhordens mord på urfaderen skaber en posthum lydighed (subsequent obedience):

What the fathers’ presence had formerly prevented they themselves now prohibited in the psychic situation of ‘subsequent obedience’, which we know so well from psychoanalysis. They undid their deed by declaring that the killing of the father substitute, the totem, was not allowed, and renounced the fruits of their deed by denying themselves the liberated women. Thus they created the two fundamental taboos of totemism out of the sense of guilt of the son, and for this very reason these had to correspond with the two repressed wishes of the Oedipus complex. Whoever disobeyed became guilty of the two only crimes which troubled primitive society. (236)

Pointen hos Freud er, at faderen er inkarnationen af incestforbuddet, men da sønnerne frigør sig fra dette forbud ved at slå ham ihjel, så bliver de ramt af en skyld og samvittighedsfølelse, der gør, at de indoptager faderens vilje. Faktisk bliver ”den posthume lydighed ifølge Freud endnu stærkere, end lydigheden havde været mens Faderen levede” (von Eggers 82). På sin vis kan der godt argumenteres for, at dette gør sig gældende i Kafka på stranden, da fadermordet er den første af de tre begivenheder fra det traditionelle ødipuskompleks, der sker, hvorefter Kafka er sammen med moderen og søsteren. Problemet indtræder, da romanen vender om på faderens rolle, som normalt er bestemt til at sige ”nej” (forbud), men i stedet siger Koichi ”ja” (bud; eller rettere du skal), hvilket underminerer den traditionelle opfattelse af ødipuskomplekset ved at vise meningsløsheden i det, hvilket von Eggers også peger på:

I Freuds version dør faderen, og loven opstår i samfundet af mordere. Men begrebet ’den store Anden’ betegner ikke Urfaderen – det betegner loven, der opstår med faderens død. Den store Andens død ville derfor svare til, at loven (samfundets regler og praksisser) dør. Eller måske snarere: At samfundets regler og praksisser bliver ved med at leve videre, men uden nogen form for mening. Intet har som sådan erstattet Gud som et samlende meningshele. […] Guds død, derimod, betegner, at reglerne er gået bort. Ikke blot er garanten for deres mening gået bord – uden denne garant lever reglerne videre som en tom skal, hvis mening konstant er ved at falde fra hinanden. (86-87)

Meningsløsheden er også tydelig i Kafka på stranden, hvor Kafka flere gange udtrykker, at han ikke forstår meningen med livet, og som tydeligt bliver understreget med Kafkas sidste sætning i romanen: ”Men jeg fatter stadig ikke meningen med livet” (495). Kafka kan med andre ord hverken finde eller forstå meningen med livet, da meningen ikke længere er fastlagt, men snarere en foranderlig erstatningsmening, som konstant viser sig at være meningsløs. Ødipuskomplekset og faderens lov bliver – med von Eggers ord – intet andet end tom skal; et meningsløst regelsæt.

 

Begæret efter den anden og dødsdrift

Hvis dette regelsæt ikke længere giver mening, hvad skal man så gøre? Hvad vil så give mening? Det er disse spørgsmål, det gale menneske stiller. Hvor er horisonten? Hvor er de meningsfulde handlinger? Hvor er i det hele taget rummet for meningsfuld handling? (von Eggers 87-88)

Den lacanianske psykoanalyse tilbyder os en alternativ måde at forstå faderens, Kafkas og begærets rolle på i forhold til den freudianske. Jacques Lacans begreb om begæret efter den anden finder vi i den berømte sætning ”Le désir de l’homme, c’est le désir de l’Autre”. Der er en klar pointe med at citere sætningen på fransk, som oversætteren til den engelske udgave af Jacques Lacans Ecrits også bemærker da, ”it should be kept in mind that Lacan often uses the French here as a shorthand for saying ’what the Other desires’ or ’the object of the Other’s desire” (Lacan 760). Pointen er med andre ord, at sætningen på fransk indeholder en dobbelt genitiv, som ikke vil blive indeholdt i en direkte oversættelse til dansk (eller engelsk): ”Begæret er begæret efter den Anden.” En mere korrekt oversættelse – og anvendelse – af sætningen begrebet vil snarere lyde: ”Begæret er begæret efter den Anden eller den Andens begær.” Dette forhold ser vi blandt andet i Kafka på stranden ved, at Kafka både begærer fru Saeki, men samtidig også begærer hendes begær ved, at han interesserer sig meget for maleriet ’Kafka på stranden’, som fru Saeki altid har taget med sig, og som hun kigger på om natten (ifølge Kafka). Kafkas begær efter fru Saekis begær bliver også anerkendt ved, at hun beslutter sig for, at han skal arve maleriet. Der er endvidere også en anden grammatisk pointe i Lacans sætning; nemlig, at det er den Anden med stort ’A’. Den store Anden er, kort fortalt, ”samfundets faste rammer og mening. Samfundets ordnende princip kunne man sige” (von Eggers 19). Den store Anden er dermed ikke nogen bestemt, men snarere den struktur af regler og normer – skrevne som uskrevne – som inddeler verden og giver ”et fælles kompas for, hvordan man begår sig i en sådan verden” (20). Traditionelt set har denne store Anden været manifesteret i en religion (kirke), en kejser, eller en stærk faderfigur, der har lavet klare regler for, hvad der var rigtigt og forkert. Problemet i forhold til den store Anden opstår med det kapitalistiske samfund, hvor – med Nietzsches ord – Gud er død, markedet er enevældigt og i senkapitalismen efter ’68-oprøret bliver den tredje ”’klassisk[e]’ stor[e] Anden […] styrtet fra tronen, nemlig familiefaderen […]” (20-21). I senkapitalismen er den store Anden markedet, men i modsætning til de(n) traditionelle store Anden, så dikterer markedet ikke strenge regler, der er baseret på et meningshele, men i stedet byder den mennesket at nyde og konsumere så meget som muligt – Paul Verhaege ser også markedets opgør med restriktionen: ”The rule […] expressed in advertising messages is in stark contrast to this. Briefly summarised: enjoy!” (Verhaege 132). Og videre skriver Verhaege, som kontekstualiserer Lacans begreb om begæret i et senkapitalistisk samfund:

The perverse aspect lies, among other things, in the fact that the advertisement gives the impression that it has the target group’s best interests at heart and wants to inform them and tell them about the fantastic product they can buy, and about the new possibilities open to them. In fact, the only concern is to make a profit. This confronts us with the perverse father who gives the impression that he is concerned only with his children’s welfare quite independently of any form of self-interest, but who is meanwhile carefully calculating his own pleasure – all at the expense of his children. (133, min kursivering)

Verhaeges ide om den ’perverse fader’ ser vi i Kafka på stranden, hvor faderen, Koichi, i høj grad ser bort fra sin søns velfærd, og i stedet narcissistisk kun koncentrerer sig om sin egen kunst og nydelse – hvor han reelt set forbander sin egen søn for – med Lacans begreb – at skabe en mer-nydelse. Lacans begreb om mer-nydelse, plus-de-jouir, handler om ”at udvinde mere nydelse fra den mængde af (potentiel) nydelse, man allerede har, ved at investere den. Kapitalismen er kendetegnet ved, at jeg bevidst lader være med at nyde nu, for at kunne nyde så meget desto mere i morgen” (von Eggers 96). Dette kommer konkret til udtryk hos Kafkas far i Johnnie Walker-delen, hvor han indrømmer om indsamlingen af kattesjæle, at ”[d]et er dræbende kedsommeligt, og jeg er træt af det” (Murakami 154), men – som tidligere citeret – bliver han nødt til at gøre det for at kunne få mere nydelse senere i form af, at han vil ”fylde hele verdensrummet”. Nicolai von Eggers pointerer dog i forbindelse med dette, at den fulde nydelse sjældent indtræffer. Slavoj Žižek beskriver også det paradoks i Looking Awry (som er en introduktion til Jacques Lacan), hvor han blandt andet gennem Zenons paradoks og Sisyfos-myten viser, hvordan begæret altid bliver forskudt og sjældent kan opnås – eller i hvert fald ikke fastholdes:

Can we not recognize in this paradox the very nature of the psychoanalytical notion of drive, or more properly the Lacanian distinction between its aim and its goal? The goal is the final destination, while the aim is what we intend to do, i.e., the way itself. Lacan’s point is that the real purpose of the drive is not its goal (full satisfaction) but its aim: the drive’s ultimate aim is simply to reproduce itself as drive, to return to its circular path, to continue its path to and from the goal. The real source of enjoyment is the repetitive movement of this closed circuit. (5)

Netop dette drive, eller drivkraft/drift, er væsentligt for at forstå Kafka. Min påstand er, at vi ikke kan forstå Kafka, som en gængs person, hvis begær er styret af markedet og rettet mod profit, fysisk tryghed og materiel velstand. Kafka er snarere rettet mod at finde en mening med sin tilværelse, at søge ind i sig selv og finde ”et hemmeligt sted i et fjernt hjørne af verden”, hvor det ikke er den akkumulerende reproduktion, der hersker. Med von Eggers ord søger Kafka altså de ”meningsfulde handlinger” og at bryde de meningsløse gentagelser ”af gamle vaner, traditioner og praksisser” – Kafka konstituerer sig som det von Eggers kalder ”det gale menneske”; han søger at finde en mening for sig selv. Dette fænomen viser von Eggers også passer ind i en lacaniansk terminologi:

Lacans ord for dette er dødsdrift: Jeg går til enden af mit begær, forfølger dét koste hvad det vil. Dødsdriften er ikke begæret efter at dø. Dødsdrift betyder, at det ikke har nogen betydning om jeg skulle dø, mens jeg forfølger dét. Dødsdriften er dermed snarere noget udødeligt. Dødsdrift er, når der er noget, jeg må gøre, når der er noget, jeg må reagere på. Et begær, der ikke kan slukkes. […] Pyt med hvad den store Anden mener […] – jeg er nu brudt fri og kan forfølge det, jeg tror på og gøre det rigtige […]. (113-14)

Denne dødsdrift er meget nærværende hos Kafka, hvor han bryder den sociale norm; opsøger sin spådom og til sidst forfølger sit mål, ”koste hvad det vil”, hvor han inde i skoven helt konkret smider alle sine genstande og hjælpemidler, fordi han tage dybere ind i skoven. Han er upåvirkelig: Han voldtager sin søster selvom Krage (i.e. overjeg’et) prøver at forhindre ham; han er åbenlyst forelsket i fru Saeki, som han samtidig iscenesætter som sin mor – med andre ord forfølger Kafka netop dét, som han tror vil frigøre ham fra spådommens forbandelse uden hensyn til noget samfundsmæssigt moralsk kodeks. I gennemgangen af Kafka på stranden viste jeg, hvordan Kafka i starten af romanen søger en rutinemæssig hverdag, hvor der helst intet nyt skal ske; Kafkas stilstand. Men hvad er så grunden til, at Kafka kan gå fra den vanemæssige tryghed til dødsdriftens risiko og usikkerhed? Žižek giver os en mulig forklaring – her præsenteret gennem von Eggers:

Først når Gud er død, kan jeg gøre dét. Med Žižeks ord: ’Guds død er opkomsten af den udødelige drift.’ Først efter Guds død er der dødsdrift. Hvorfor? Fordi der ikke længere er nogen Fader med stort F, ikke nogen stor Anden, i forhold til hvem, enhver handling må vurderes. Handlingen kan i sig selv sætte nogle nye koordinater for, hvad handlingen overhovedet betyder. (129)

Den første reelle begivenhed i Kafka på stranden efter, at han er løbet hjemmefra, er, at han pludselig vågner op med sin fars blod på hænderne, hvorefter Kafkas stilstand er ovre. Efter fadermordet slippes Kafkas drift løs, og han sætter alt ind – uden at tænke på konsekvenserne – for at forfølge dét. Et interessant punkt er, at von Eggers skriver, at handlingen har et potentiale for at skabe nye koordinater og betydningsrammer. Dødsdriften får med andre ord et meningsdannende potentiale – om ikke et universelt potentiale, så i det mindste et potentiale for det partikulære individ. Det dødsdriftige gale menneske har potentialet til at handle og handle ud fra de rigtige spørgsmål, som ikke blot reproducerer tilværelsen i en uendelighed, men snarere stiller spørgsmålstegn ved reproduktionsgrundlaget. Her kommer Deleuze og Guattari ind i billedet.

 

Den skizofrene helt

I Deleuze og Guattaris værk L’Anti-Oedipe står den freudianske psykoanalyse for skud, da de mener, at den er reduktiv og blot bliver endnu et kapitalistisk samlebåndsmaskineri, hvor patientens diagnose altid er stillet på forhånd. Psykoanalysen bliver med andre ord blot endnu et af markedets produkter, hvor bytteforholdet er ”flows of speech in exchange for flows of money” (56) – det eneste, der kræves, er en ”psychotic episode” (56), herefter står psykoanalytikeren klar til at forklare og udbedre neurosen ved at vise, hvordan det kan reduceres til ødipuskomplekset; ”the daddymommy-me triangle” (143). Deleuze og Guattari ikke blot afviser den freudianske psykoanalyse, men tager fat i roden på det, som de mener, at Freud har overset – eller med deres ord det, som Freud ikke kan lide – den skizofrene:

Freud doesn’t like schizophrenics. He doesn’t like their resistance to being oedipalized, and tends to treat them more or less as animals. They mistake words for things, he says. They are apathetic, narcissistic, cut off from reality, incapable of achieving transference; they resemble philosophers – ”an undesirable resemblance” (23, min kursivering).

Hvad vi skal bide mærke i er, at Deleuze og Guattari hævder, at den skizofrene ikke lader sig ødipalisere; de yder modstand. Dette leder til – med fare for at foregribe en stor del af deres værk – at de ser et potentiale i skizofrenien: ”The schizo is not revolutionary, but the schizophrenic process – in term of which the schizo is merely the interruption, or the continuation in the void – is the potential for revolution” (341). I skizofrenien opstår der et mulighedsrum, hvor der kan gøres opmærksom på, at tingene kan foregå på en anden måde, om det så enten er ved at afbryde det kapitalistiske maskineri eller ved at søge ind i kernen på dens tomme skal. Hermed nærmer vi os et afgørende punkt for Kafka på stranden: Kafka drager nemlig helt dertil – ”helt til verdens ende” (Murakami 494) – for at forfølge sin spådom; for at få den opfyldt og afviklet. Men hvad sker der så, når Kafka når dertil? Intet. Kafka er derfor netop manifestationen af denne ”continuation in the void”, hvor han ved at søge og opfylde det tabubelagte ødipuskompleks viser, at det hele er meningsløst, som han selv afslutter romanen med at sige. Kafka viser, at der i kernen af ødipuskomplekset intet er – det er en tom skal. Han bliver ikke – som Kong Ødipus – blind (og dermed kastreret i en traditionel freudiansk forståelse), og dermed viser han, at der ikke er nogen større moralsk straffeinstans. Der er ingen stor Anden, som kommer og håndhæver reglerne om det forkastelige i at slå sin far ihjel og gå i seng med sin mor og søster – Kafka kan blot tage toget hjem og forsætte et nyt liv: ”Endelig falder du i søvn, og når du vågner igen, er du en del af en helt ny verden” (495).

 

Det moderne ødipuskompleks

Murakamis Kafka på stranden bringer ødipuskomplekset ind i en moderne kontekst, som adskiller sig markant fra det traditionelle kompleks. Der kan ikke herske nogen tvivl om, at romanen ikke bare er en modernisering, der sætter det traditionelle kompleks ind i nye rammer. Snarere rækker romanen ud over en konventionel forståelse af komplekset ved at vise, at det ikke længere giver mening i det kapitalistiske samfund – det er en tom skal, som Kafka afslører ved at forfølge komplekset ”til verdens ende”. Dette betyder imidlertid ikke, at den traditionelle freudianske opfattelse af komplekset og de psykologiske processer hermed skal kasseres. Den kan i stedet bruges som fundamentet, der kan vise hvilke processer der er på spil, som analysen også viste. Hurtigt bliver det klart, at Freuds teori får brug for en overbygning, da den ikke længere kan danne et grundlag for mening i det senkapitalistiske samfund. Den lacanianske psykoanalyse og Deleuze og Guattaris ’skizoanalyse’ er to muligheder for en sådan ’overbygning’. Fælles for begge disse tilgange er, at de begge peger på et potentiale i begæret: i dødsdriften og i den skizofrene proces. Begge disse tilgange til potentialet er at finde i Kafka på stranden, og netop derfor er den med til at eksemplificere en ny forståelse af begærets potentiale, som ikke længere er bundet til en stor Anden, men som nu – hos de rette personer – kan bruges på anden (de)konstruktiv vis.

 

Bibliografi

Deleuze, Gilles og Félix Guattari. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Oversat af Robert Hurley et al., Penguin Classics, 1977.

Eggers, Nicolai von. Efter Guds død. Forlaget Taschenspiel, 2013.

Freud, Sigmund. Psykoanalyse. Oversat af Mogens Boisen, 1972, Hans Reitzel.

Freud, Sigmund. Totem and Taboo. Oversat af A. A. Brill, 1918, Moffat, Yard and Company.

Lacan, Jacques. Ecrits. Oversat af Bruce Fink, 2007, W. W. Norton & Company.

Murakami, Haruki. Kafka på stranden. Oversat af Mette Holm, 2014, Klim.

Rudnytsky, Peter L. “Oedipus and Anti-Oedipus.” World Literature Today, vol. 56, nr. 3, University of Oklahoma Press, 1982, s. 462-470, doi:10.2307/40137217.

Verhaeghe, Paul. “Fathers in flight”. Love in a Time of Loneliness, 2012, Karnac Books.

Žižek, Slavoj. ”The Paradoxes of Object petit a”. Looking Awry, 1992, The MIT Press.

Skriv et svar

Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret.